1. Introducción *
La fenomenología del espíritu ha sido y sigue siendo uno de los libros más fascinantes y atrayentes de la historia de la filosofía. Quizás porque uno de los intentos de Hegel era contar cómo ha sido posible a los hombres acceder a un saber con pretensiones simultáneas de verdad (adecuación a lo real) y certeza (criterios seguros de afirmaciones), de procesualidad (construcción progresiva) y de totalidad (complejidad de resultados), pero más probablemente porque el hilo conductor de este relato no es otro que la experiencia misma del conocimiento, que cada hombre, cualquier hombre, la conciencia natural, como diría Hegel, puede recorrer rehaciendo este camino secular de los hombres tratando de saber.
Por otro lado, esta historia del saber de la especie, la cultura, y su reproducción en el camino que invita a hacer a cada individuo, la experiencia, son para Hegel, la única verdad y comprobación de la libertad misma de los hombres y los pueblos, precisamente para seguir creando cultura y generando caminos de experiencia no transitados todavía.
2. La certeza sensible
Para comprender la dialéctica del amo y del esclavo, es necesario entender inicialmente cuáles son los hechos que se analizan en el libro “La fenomenología del espíritu”, que es lo que realmente se pretende estudiar o en otras palabras, y dada la complejidad del texto, cuál es concretamente el objeto de análisis.
Es necesario tener en cuenta que se describirá todo el tiempo, en abstracto, el desarrollo de la conciencia durante el proceso de conocer el mundo de las cosas y conocerse a sí misma. Dicho proceso cuenta con diferentes etapas o momentos definidos por el modo en que la conciencia se está relacionando con el mundo externo. Estos modos de relación van desde formas muy elementales de vinculación hacia formas más complejas, y se describe la manera en que el saber obtenido sobre las cosas en una determinada etapa resulta insostenible por determinado descubrimiento, por determinada crisis, que torna aquel conocimiento tenido por cierto como cuestionable. Esto obliga a ir complejizando el modo de vinculación entre el yo (conciencia) y el objeto, desde formas elementales e inmediatas hacia formas complejas. Esto se da mediante saltos superadores, que permiten justamente, sortear las contra-dicciones sobre lo que se intenta conocer.
El primer momento es llamado “Certeza sensible” y es la forma de vinculación mas simple y elemental entre la conciencia y el mundo. Aquí se descubre lo externo a la conciencia, el universo de las cosas.
La conciencia empieza a saber que hay algo mas allá de sí misma y este más allá de la conciencia se denomina genéricamente “la cosa”, término que designa por ahora una presencia externa, informe y vaga, sobre la cual el primer descubrimiento de la conciencia es que ésta existe (es) enfrentada a ella como algo ajeno. A partir de esta primera vinculación la conciencia hace su primer descubrimiento de lo exterior (que eso, el mundo, fuera de sí, existe) y este primer saber se denomina saber inmediato. Además, a partir de eso, la conciencia sabrá que ella misma existe, (es) desde el momento que se descubre sabiendo.
3. La percepción y el entendimiento
Luego, se hará el descubrimiento de que nada es tan sencillo como en esta fase y se revelará que el objeto es algo mas complejo y que no alcanza con esta forma tan elemental de conocerlo.
Se entrará en la fase de la percepción, donde el mundo externo se descubre como algo de diversas cualidades que son captadas por el percibir de la conciencia. La cosa simple que se creía poder captar como algo inmediato, pasa a ser un objeto complejo y de múltiples características, pero al mismo tiempo, se la sigue captando como una unidad.
Este problema, el de la unidad (el objeto es, más allá de sus cualidades perceptibles, algo particular, una unidad simple, una sola cosa) y el de su diversidad (la cosa posee en la percepción una enorme cantidad de cualidades y resulta por lo tanto, algo complejo) es lo que pondrá en crisis la percepción (el saber de la percepción, tenido por cierto hasta entonces), pues la conciencia se confunde en tomar como la verdad del objeto su condición de simple o de diverso. Pero luego lo resolverá fundiendo ambas características del objeto y tomando ambos momentos como lo verdadero de él.
A partir de aquí, la conciencia entrará al reino del entendimiento, habiendo comprendido que era ella la que ponía una deformación en la cosa, entendiéndola o como una unidad o como una diversidad, diferenciación que era ajena al objeto y que ella ponía en él como una deformación, fruto de su actividad de conocer.
Es decir, se entra al entendimiento luego de hacer un recorrido caracterizado por errores en la concepción de lo que el objeto es. Primero, la conciencia lo entiende como una unidad cerrada y simple, luego, por el percibir, lo toma como algo de múltiples características diversas. Entonces el yo gira alternativamente de una explicación a otra, hasta que finalmente se da cuenta que es la combinación de ambos momentos lo único que le permite obtener la verdad de la cosa.
De este modo unifica ambas visiones y las funde en una unidad, superando la alternancia de las dos concepciones contrapuestas que se presentaban alternativamente como la verdad. En ese momento, supera esta oscilación de la percepción y se ingresa en otra fase, la del entendimiento. La conciencia, en este momento, ha dejado de buscar la verdad del objeto, que intenta conocer simplemente en una captación de él por la percepción. Ahora ha retornado a sí misma desde el objeto, ha tenido que ver las contra-dicciones que creía hallar en la cosa, como contra-dicciones propias, y ha tenido que fundir esas contra-dicciones en una unidad superadora, que no está ya en el objeto, sino en la conciencia. Es como si la conciencia se diera cuenta de que era ella la que veía al objeto primero de una forma, después de otra, y que todo eso era un agregado que le ponía a algo que carece de contra-dicción, el objeto.
Por eso, se habla de retorno de la conciencia a sí misma, después de haber tratado de hallar la verdad en lo exterior, en “lo otro de ella“. Se encuentra entonces que la verdad del objeto sólo puede darse en una unificación conceptual, sin una captación directa, de lo que la cosa es, elaborando un juicio indirecto sobre el objeto, una reflexión sobre el mismo, pero en lo interior de la conciencia.
4. El mundo suprasensible
En la unificación conceptual ocurre que la conciencia toma la primer verdad, aquella de que la cosa es una unidad, toma la segunda verdad, que la cosa es también un conjunto enorme de cualidades diversas, trata de eliminar alguna, pero resultan ciertas ambas, entonces las funde, unificándolas en una unidad superadora.
Esto es el concepto, algo que da cuenta de una construcción, acerca de esta doble condición que la conciencia encuentra en el objeto. Ambas condiciones están contempladas, pero superadas como contra-dicciones que intentan anularse la una a la otra. Pero aquí se da una independencia respecto del objeto exterior, ya que el concepto es interior, está dentro de la conciencia, es algo inmaterial. No está entonces ya captando a la cosa exterior propiamente dicha sino, que el entendimiento toma como su verdad al concepto. Se dice que se capta entonces la cosa en la medida que es fenómeno para la conciencia (No la cosa real, material, externa, sino, esta imagen, este reflejo dado en la conciencia fruto de la construcción conceptual).
La cosa se capta como fenómeno cuando se la percibe después de anular las contra-dicciones que aparecían cuando se la veía como algo único o múltiple. Si la capto como fenómeno, la capto ya mediada por el concepto, la capto sin un sustrato material directo, es decir, como algo puramente interior de la conciencia, como una sombra de la cosa en sí. Desde entonces, la verdad para la conciencia va a ser justamente el concepto, por lo tanto desde aquí, se aparta del modo sensible de saber y se empieza a aproximar a la razón. Hegel sostiene desde entonces la entrada en el mundo suprasensible, esto es, un modo de saber alejado de la percepción y la sensibilidad, basado en el concepto interior como realidad captada por la conciencia.
De esto surgen dos consecuencias: primeramente, la conciencia, dado que encuentra que no capta al objeto de modo directo, sino con su razonamiento y conceptualización como intermediario, empieza a dejar de buscar la verdad en el objeto y la empieza a buscar en sí misma, en su mundo interno. La cosa en sí misma ya no es fuente de verdad sino que la conciencia la busca en su propia actividad de conocer, es decir que la conciencia se toma a sí misma como objeto y empieza a funcionar como autoconciencia. Esto marca un pasaje hacia una nueva etapa, pues el mundo externo deja de ser lo que se creía captar.
La cosa se capta sólo en la medida en que es fenómeno para la conciencia, es decir que sólo en la medida en que media el proceso de conceptualización de ella, en la medida en que el objeto externo pasa al mundo interno de la conciencia. Lo que sé de él es sólo este reflejo en lo interior, en la conciencia y no lo que el objeto pueda ser en sí mismo (más allá de la acción de la conciencia, el objeto como realidad independiente de la acción de conocer). Sólo sé lo que mi conciencia sabe de él, no su realidad como objeto en sí.
La segunda consecuencia es que cómo al objeto lo capto como fenómeno en lo interior de la conciencia, ahora no lo tengo como algo exterior, ajeno e inasible sino como parte de la misma herramienta que lo conoce (la conciencia). Entonces ahora se puede obtener la verdad de lo que él pueda ser, (pero sólo como fenómeno, como manifestación para mi conciencia) cuando antes, sólo se podía tener certeza (de que fuera de sí había algo que existía, sin poder obtener más que el saber inmediato: la cosa “es”).
Esto es, como toda la cuestión ocurre dentro de la conciencia y lo que pueda saber sobre el objeto es en realidad lo que se refleja de él en lo interior, en la medida en que la conciencia se toma como objeto a sí misma, funcionando como autoconciencia, puede obtener la verdad, pues lo que se quiere conocer (objeto en tanto fenómeno) y lo que conoce (conciencia) son lo mismo y no algo diferenciado. Pero el objeto externo, el objeto como algo real, independiente para la conciencia, deja de considerarse en sus posibilidades de ser conocido. Sólo se conoce en la medida en que es manifestación para la conciencia, que desde entonces, funciona como autoconciencia, pues se toma a sí misma como objeto para obtener el saber de ella.
5. La apetencia de la conciencia
Ahora,
“habiendo descubierto la conciencia que puede dejar de buscar la verdad en el objeto y hacerlo en sí misma, entiende que puede prescindir de todo lo externo, de todo lo ajeno, de todo “lo otro” de ella.”
Descubre que no necesita nada diferente del giro en que se toma a sí misma como objeto para funcionar como autoconciencia. Por lo tanto, se descubre libre de lo otro, independiente de lo externo para lograr el saber, pues el objeto en sí mismo, el objeto más allá de su propia acción, deja de serle útil en la obtención de la verdad. Sabe que no capta la cosa en sí, sino solamente su sombra reflejada en su interior y mediada por sus conceptualizaciones, entonces ya no quiere más “salir a buscar la verdad afuera” y se refugia en sí misma. Esta tendencia a prescindir de lo otro, a ignorar lo exterior para darse ella misma la verdad, se denomina apetencia de la conciencia, término que indica su inclinación a eliminar el mundo de las cosas exteriores y refugiarse en sí misma, sabiéndose libre e indiferente a todo.
Pero esta apetencia, esta inclinación a eliminar lo exterior como fuente de verdad, no es un momento estático, pues coexiste con la fase anterior, la de buscar la verdad en lo exterior. Ambas inclinaciones conviven en la conciencia en una circulación alternada, que la inclina o hacia la independencia de lo otro o hacia la dependencia. Es decir que la conciencia oscila entre seguir el curso de la apetencia, que la inclina a eliminar el mundo de lo exterior para darse verdad de sí sólo en la relación de ella consigo misma y la conservación de “lo otro“, esto es, el intento de obtención de verdad mediante la relación con lo exterior. Es como si existiera un vértigo, que no deja a la conciencia quedar en esa soledad completa de su relación pura consigo misma y quisiera conservar el mundo de lo ajeno de sí misma.
Pero toda la cuestión va a complicarse aún mas con un descubrimiento:
“No solamente puedo tener delante mío un objeto inanimado, una cosa, sino que puede aparecer también otra autoconciencia, una semejante, enfrascada también ella en todo el proceso de buscar inicialmente la verdad en los objetos externos, llegar a darse cuenta de que los capta sólo como fenómenos interiores, que sólo la relación consigo misma le da la verdad de sí.”
Resulta de ello que cada conciencia se comporta para la otra como “lo otro“, como lo externo y ajeno de sí, así como se comportaba antes el objeto. Entonces, lo que cada conciencia debe hacer ahora para darse libertad y hallar la verdad sólo en ella es “eliminar” o abolir a la otra autoconciencia, pues es ella, ahora, la que se opone como algo ajeno, y no permite la relación exclusiva de la conciencia (de cada una de las enfrentadas) consigo misma. La relación con otra autoconciencia semejante, se plantea entonces como destructiva, pues ninguna puede llegar a la verdad de sí misma sin eliminar a la que se le enfrenta. Esto las ubica a ambas en una lucha por la mutua eliminación, elemento necesario para darse su verdad.
Pero ocurre también que surge un descubrimiento de estas conciencias enfrentadas, y es el de que la destrucción de la rival la deja en soledad, pero sin nadie que reconozca el hecho de que ella haya puesto en riesgo la vida para darse su libertad. Si desaparece el otro, aquel contra el que se luchaba para tener independencia, al mismo tiempo, desaparece el espectador ante quien se quiere mostrar este logro (la independencia después de arriesgar la vida).
Se da entonces la paradoja de que es preciso conservar vivo aquello que se trataba de eliminar, pero al mismo tiempo se debe sostener esta lucha de la abolición, la única que permite independizarse de lo externo. Lo que se da entonces es una lucha mitigada, sin llegar a la destrucción del otro, pero conservando la inclinación del enfrentamiento.
6. Conciencia señorial y conciencia servil
Lo que se requiere para darse libertad e independencia es el reconocimiento de la autoconciencia rival, sin el cual no hay garantía de haber logrado dicha libertad, pero al mismo tiempo, es necesaria también la confrontación, sin la cual no se demuestra el intento de desprenderse de todo lo que no sea el puro yo, el quedar en la soledad de la relación de la conciencia consigo misma.
Pero las conciencias enfrentadas no son idénticas en su actitud hacia lo externo (lo otro). Una de ellas, llamada señorial, se inclina por una abolición tajante del mundo de las cosas. Quiere llegar solamente a la relación de ella consigo misma, a la pura soledad para tener al fin, seguridad de ser libre e independiente.
La otra, está invadida por el temor. No se atreve a quedarse en la soledad absoluta, no se anima a hacer desaparecer el mundo de las cosas externas y trata en parte de conservarlo. Esta es la conciencia servil, que prefiere más que quedarse del todo sola, conservar lo externo y solamente imprimirle una desaparición parcial, modificándolo mediante su actividad, su trabajo (no elimina las cosas, pero las transforma).
La conciencia señorial se para de frente a la servil y la descubre temerosa de sumergirse sólo en si misma y en quedar como independiente, por eso, se ubica “encima de ella”, pues la superioridad está en la independencia.
Pero ocurre que ambas, ya no luchan por la destrucción mutua sino por el reconocimiento, y la conciencia señorial descubre que a menos que haya allí otra conciencia que la descubra como completamente independiente, no podrá tener seguridad de su libertad absoluta.
Descubre entonces que es en realidad completamente dependiente de esta conciencia supuestamente inferior y servil, que sólo mediante su acción de reconocerla como libre, ella (la señorial) puede darse su independencia. Pero entonces, aquella conciencia que ponía como su única esencia, su única búsqueda, la independencia completa respecto de lo otro, se halla en la posición de depender completamente de esto que pretendía abolir, quedando al descubierto su falta de independencia. Mientras esto ocurre, pierde su condición de “señorial” al mostrarse como dependiente de la conciencia servil para darse seguridad de su libertad. Esto plantea una inversión, modificándose al punto que el señor queda como siervo y al revés.
En este momento, hay una circulación, una inversión de formas de la conciencia, viéndose que no hay tal conciencia señorial, sino que más bien, ambas son convertibles la una en la otra. El señor necesita del siervo, y en esta necesidad pierde su independencia, y el siervo, al ser puesto por el mismo señor como esencial, pierde su condición de “prescindible”, quedando como lo más necesario.
El MITO DEL AMO Y DEL ESCLAVO
EN HEGEL Y EN LACAN**
La idea es desarrollar el mito del Amo y del Esclavo. Para ello primero voy a hacer una breve introducción a modo de comentario sobre Hegel.
La presencia de citas de Hegel, sobretodo en los primeros seminarios y en “Los Escritos” de Lacan son innumerables. Esto pone de manifiesto la inestimable influencia que ejerció este filósofo sobre él. Influencia que llevó a más de uno a preguntarse si él era hegeliano.
Esto se puede encontrar en “El Seminario XI”[1] cuando J. A. Miller hace un comentario y concluye con la siguiente pregunta: “En una palabra, ¿no hay que entender: Lacan contra Hegel?“.
A lo que Lacan responde:
“… justo lo contrario de lo que acaba de decirme Green –se me ha acercado dándome la mano ,al menos moralmente, y me ha dicho: “Muerte del estructuralismo, usted es el hijo de Hegel.” No estoy de acuerdo. Creo que al decir Lacan contra Hegel, usted está más cerca de la verdad, aunque, por supuesto, no se trata en absoluto de un debate filosófico.” Dr. Green: “¡Los hijos matan a los padres!“
Este seminario es del año 64, es decir casi once años después de los primeros de su enseñanza y siguen las marcas de Hegel que Lacan irá “superando” progresivamente con su propio trazo.
En “El Seminario XVII” [2] el desarrollo del mito del amo y el esclavo está tomado en otros términos. Aquí va a hablar del S1 y del S2. El primero referido al “significante amo” (también nombrado como ideal del yo, verdad, rasgo unario), y el segundo (S2) correspondiente al campo del esclavo y es también el significante del saber.
En este mismo seminario dice que la historia de la Filosofía, es la historia de la sustracción del saber del esclavo para llevarlo al bolsillo del amo.
Para Lacan, Hegel y Freud confluyen en un punto, en el tema de la muerte. Así como es imposible pensar el sujeto sin la acción negatriz en Hegel, lo es pensarlo en Freud sin la castración.
Hegel no es dialéctico
Lacan estudió Hegel con Alexander Kojeve, autor entre otros textos de “La dialéctica del amo y del esclavo“[3] y “La dialéctica de lo real y la idea de muerte en Hegel“[4], textos que escogí para comentarles hoy.
Hegel dice ser un observador, un descriptor de lo real. El sería ese espejo donde lo real se refleja. Sería un a especie de viejo Sabio que – como espejo – está reconciliado con lo que “es“, y esto, ahora ya no puede ser negado.
En tanto Sabio, ha alcanzado la “verdad absoluta” y con esto concluye el movimiento dialéctico porque no se lo puede negar más. Luego volveremos sobre esto.
El método dialéctico
Hegel fue el primero en abandonar este método que es tan antiguo como la filosofía misma. La dialéctica se basa en el diálogo, en la discusión con el adversario con el fin de convencerlo y/o refutarlo.
En Platón las discusiones sofísticas expresan las tesis, las antítesis y las síntesis por medio de los personajes. Sócrates generalmente encarna la antítesis de las tesis que afirman sus interlocutores, y la síntesis la realiza el auditor, que es el escritor mismo. En este caso Platón.
En Descartes el método dialéctico sobrevive como meditación y en Aristóteles como método aporético. En este sentido Hegel ya no tiene necesidad de dialogar más, ni con los hombres de la ciudad, ni tiene necesidad que Dios le revele la verdad como a los autores mencionados. Tampoco le hace falta discutir consigo mismo porque se beneficia con las discusiones de los que le precedieron. No discute más.
Si hasta acá el método filosófico por excelencia era la dialéctica, con Hegel la dialéctica deviene real; simple y pura descripción.
Categorías ontológicas.
Hay tres categorías fundamentales en Hegel, ellas son:
A) Identidad.
B) Negatividad.
C) Totalidad.
La identidad profesa el ideal del acuerdo del pensamiento consigo mismo, promulga la homogeneidad. Se trata de una entidad dada que existe en sí misma. Corresponde a una fase del pensamiento que es necesario superar.
La negatividad o acción negatriz corresponde al propio acto de suprimirse dialécticamente. Constituye el ser-para-sí. La negatividad no llega a la destrucción pura y simple, sino que desemboca en una nueva determinación positiva. Esta es la categoría principal de la dialéctica.
La totalidad es el ser-real-completo (revelado). Es a la vez identidad y negación. Es no sólo existencia empírica (ser dado, sein), sino también acción (negación).
Entonces, el ser-real-concreto, lo es en su totalidad y es revelado por el pensamiento “positivamente racional“.
La totalidad es: ser –en y para-sí.
Veamos con un pequeño ejemplo cómo funciona esto:
La negación de “A” tiene un sentido positivo porque es negación de “A” y no de “N” o “M”. Además “A” se conserva en (-A) (supresión dialéctica). Ahora, (-A) no es la nada pura, es nada pura cuando permanece aislada, indeterminada. Ahí representa la Libertad Absoluta.
En el ejemplo dado, la entidad “A”, limita esa libertad absoluta del NO (-), es decir, la concreta. Con esto, la Nada pura o Muerte (absoluta) queda acotada por la determinación de “A”. De este modo (-A) es una totalidad que incluye a ambas (-) y “A”. A esta totalidad la llamamos “B”. En “B” se conserva tanto el (-) como el “A” que permanece negada, suprimida o sublimada.
La síntesis “B” alcanzada pasa ahora a ser una nueva tesis de otro ciclo dialéctico que ha de negarla y reafirmarla. Y esto en un movimiento sucesivo, progresivo pero no infinito. Al llegar a “N”, se detiene la dialéctica activa; porque negar N, (-N), es afirmar “A”. “N” es el punto de detención de la dialéctica activa. Y “N” pasa a ser la totalidad de todo lo que ha sido afirmado, negado y re-afirmado.
“N” representa el punto del ser-en-sí y para-sí. Es el ser-real-autoconciente, es la libertad que se expresa en una acción. Aquí observamos los dos modos que tiene esa acción de manifestarse: una es la lucha y la otra el trabajo.
Bueno, por medio de la lucha y el trabajo (acción negatriz) el hombre sale de la Naturaleza –que es sinónimo de espacio- e ingresa en la Historia –que es sinónimo de tiempo. Hay una caída en el tiempo. Por eso el hombre es un ser histórico. Esto lo diferencia del animal que permanece en la Naturaleza como ser-dado. Tenemos aquí operando lo simbólico en todo su esplendor.
Se trata de Historia, se trata de presentificar el pasado y esto sólo es posible con lo simbólico. Habrá un Yo histórico cuando haya negación en el presente de lo que ha sido en el pasado.
La muerte y la Libertad.
La muerte tiene un valor fundamental en Hegel, tanto como la castración en Freud. La Negatividad incorpora la dimensión de la muerte, mediante esta acción, la Nada penetra en el ser. Cuando la nada penetra en el ser se pasa del ser-en-sí al ser-para-sí, pasaje que se da por superación (aufhoben). En todo caso siempre se afirma, se niega y se re-afirma el ser.
En cambio, cuando Freud habla de negación es para decir que algo se está afirmando, no el ser, sino un significante que introduce la falta del ser. Si para el existencialismo la palabra es la morada del ser, para el psicoanálisis el lenguaje es lo que expulsa (ausstosung) algo del orden del ser. Lo que cae por acción del lenguaje (en rigor por el significante), es el objeto “a” y es ahí donde podemos localizar el ser en psicoanálisis. Un ser en falta.
En Hegel el ser está dado (ser-en-sí).
Pero lo más sobresaliente del pensamiento hegeliano es que es un sistema de pensamiento que alcanza un saber que abarca todo. No deja resto.
Cuando el joven Hegel habla del amor, le reprocha al mismo tiempo que solo provee un reconocimiento privado. Por lo tanto, por más felices que sean los amantes nunca alcanzarán una satisfacción plena porque a lo que el hombre tiende es al “reconocimiento universal“. También dice que la re-unión de los amantes en el amor no sería posible sin la presencia de la muerte en la separación. Por lo tanto entre el momento de separación y el de re-unión se ha instalado el tiempo, por efecto de la muerte.
Ahora voy a tomarme un pequeño desvío por el “Seminario II“[5]. Allí Lacan dice que la palabra responde, no a la distinción espacial del objeto, sino a la dimensión temporal porque el nombre del objeto es el que le da “cierta permanencia de aspecto a través del tiempo”. Luego continúa: “el nombre es el tiempo del objeto“.
En esta misma dirección, en el Seminario I alude a Hegel diciendo: “Recuerden lo que dice Hegel: el concepto es el tiempo de la cosa (…) el concepto siempre está ahí donde la cosa no está.” En “La Tercera”[6] se puede apreciar el estrecho vínculo entre la muerte y lo simbólico.
Volvamos a Hegel, para él, la muerte se le presenta al hombre en y para sí, es decir, es la nada pura, lo universal afecta a lo particular, al ser dado.
¿Cómo se expresa la relación entre la muerte y la libertad?
Si imaginamos donde alguien está siempre bajo la égida de Dios omnipotente, la facultad de la muerte se presenta como la aparición de la libertad. O como dice Hegel, donde hay vida eterna y por lo tanto Dios, no hay lugar para la libertad ni para la individualidad para la historicidad humana. En consecuencia el hombre no estará satisfecho hasta lograr su propia individualidad. Pero esta individualidad supone la libertad, la historicidad y la finitud.
Deseo y reconocimiento
El Yo del deseo es un Yo vacío que se dirige a un no-Yo con el fin de asimilarlo. Este no-Yo es lo deseado. El movimiento de la autoconciencia requiere de un deseo que se fije sobre un objeto no-natural, sobre una cosa que supere la realidad dada. El deseo pasa a ser entonces revelador de vacío, presencia de ausencia. Es otra cosa que la cosa deseada. En síntesis, el deseo que conduce a otro deseo es sobre un Yo que no es un animal.
Si en Hegel se lee que el deseo humano ha de dirigirse sobre otro deseo, en Lacan el aforismo que se desprende es: “el deseo es el deseo del Otro“.
Pero es necesario una red de deseos, una pluralidad de ellos para que haya sociedad, y unos se fijen y entrecrucen con otros.
Recapitulando, el deseo se dirige hacia un objeto positivo dado. El deseo humano se dirige sobre otro deseo, quiere ser deseado, reconocido como individuo humano.
Pero este deseo tiene una aspiración máxima que consiste en ser reconocido por la mayor cantidad posible de semejantes, y el punto culminante sería lograr el reconocimiento del Estado Universal.
Recuerden lo que dijimos del amor, que no supera los límites privados de los amantes. He ahí su propia limitación.
El reconocimiento implica un valor que es el que moldea los caminos del deseo.
“Si admitimos que para el animal el valor supremo es conservar la vida, para un hombre que se digne de tal, tendrá que arriesgar la vida. Arriesgar la vida es ir más allá del valor animal, es erigirse sobre el animal, es hominizarse.”
Habíamos anticipado que existían dos modos de expresión de la acción negatriz: una la lucha y otra, el trabajo. Por medio de la lucha se transforma lo dado en lo histórico social y por medio del trabajo se transforma lo dado en la naturaleza. La lucha ha de ser a muerte y por puro prestigio. Ya ven que nos vamos acercando a nuestro tema, el del amo y el esclavo. Amo y el esclavo que han sido traducidos muchas veces como Señor y Siervo. Personalmente prefiero la primera díada.
En esta lucha se pone en juego algo del orden del prestigio, y además, se pretende alcanzar un reconocimiento del otro. Por lo tanto el objetivo del prestigio no puede ser un objeto dado – léase animal -, es decir, sin valor. Así una bandera recuperada en el campo de batalla puede ser motivo de condecoración y merecedor de galones como reconocimiento por ese acto de arrojo. Los animales no luchan por la gloria y el honor.
El mito del amo y del esclavo
Para Aristóteles, el esclavo lo es por naturaleza y así ha de permanecer hasta el fin de sus días. En otras palabras, le desconoce naturaleza humana.
Para Hegel en cambio, se es amo o esclavo –en la génesis de la historia de la humanidad– como consecuencia del primer enfrentamiento, a raíz del cual, si uno devino esclavo es porque ha renunciado a arriesgar la vida. El esclavo prefiere ser esclavo. Esto es coherente con la idea de que el hombre puede crearse a partir del animal que fue, por medio de la lucha.
Llevada esta lucha por puro prestigio hasta las últimas consecuencias, debería concluir con la muerte de uno o de ambos adversarios. Pero si esto sucede, no habrá quien los reconozca. Para que la historia continúe –o se inicie, según se mire-, es preciso que ambos sobrevivan. Que algo los detenga un segundo antes de la muerte.
Y esto es exactamente lo que ocurre. Y es el esclavo quien renuncia a su deseo y se somete al deseo del otro. De este modo el esclavo reconoce al amo como tal y se hace reconocer por él como esclavo. Es decir que después de este primer enfrentamiento el amo le impone al esclavo un trabajo servil al que éste se somete voluntariamente.
El amo satisface su deseo –que sigue siendo animal, natural– consumiendo lo que el esclavo ha producido con su trabajo. Sin embargo eso opera bajo una cierta transformación en el amo puesto que se satisface sin hacer esfuerzo alguno, vive como gozador y deja de ser animal. Ha realizado su humanidad como consumidor. Sufre pasivamente la Historia, no la crea. Si evoluciona es al modo animal.
En este proceso se puede observar cierto adiestramiento por parte del esclavo ya que es él quien crea, lo que el otro va a incorporar. Es el esclavo el que podrá evolucionar voluntaria y activamente, es decir, humanamente. El amo sólo podrá evolucionar exteriormente, porque, fiel al principio de identidad, permanece igual. Esta es su condición esencial – se obstinará en su identidad consigo mismo (es ineducable). Sólo el esclavo querrá dejar de ser lo que es. Sólo él podrá querer negar y superar su esclavitud.
Por lo tanto, el destino del esclavo –según Hegel– es promisorio, podrá ir trabajando y perfeccionando su liberación, hasta crear el Ciudadano Libre del Estado Universal Homogéneo (que para Hegel era el Imperio Napoleónico). Alcanzado este punto pasa al estado de ser-sintético-total, ya no es ni amo ni esclavo, sino el Hombre Único. Por su autonegación advino otro.
Habíamos partido de cierta condición –que ambos adversarios sobrevivan después del choque– de nada vale matar al adversario. Es necesario dejarlo con vida, lo fundamental es destruir su autonomía y someterlo.
El amo representa la conciencia autónoma o ser-para-sí y el esclavo el ser-dado. El vencido depende del otro. El esclavo a optado por la vida por eso es tal, esto porque sintió la proximidad de la muerte.
Ahora nos encontramos con un problema , el amo de buenas a primeras se ve reconocido por un esclavo, al que él no le asigna ninguna dignidad. Es reconocido por una cosa, por una animal, por un ser-dado. Por lo tanto obtiene un reconocimiento sin valor. No es un hombre reconocido por otro: ha erado el camino.
En “El Seminario VII“,”La Ética del Psicoanálsis” se puede leer lo siguiente:
“Encontramos en Hegel la desvalorización extrema de la posición del amo, pues hace de él, el gran chorlito, el cornudo magnífico de la evolución histórica…”
Así como desvaloriza la situación del amo, sobre valora la del esclavo. Está claro que el esclavo está obligado a trabajar y se espera de él, que trabajando devenga amo de la naturaleza y así podrá liberarse de su propia naturaleza. Se ve como Hegel deja la Historia en manos del esclavo y no del amo guerrero, ocioso y consumidor. Por otra parte el esclavo reconoce el valor de la autonomía y de la libertad en el Otro –esta es su ventaja-, ahora sólo le resta imponérsele y superarlo.
Otra diferencia entre uno y otro consiste en que, mientras el amo destruye consumiendo lo que se produce –le da satisfacción inmediata al deseo-, el esclavo en cambio, debe dominar y rechazar su instinto. Se cultiva y sublima trabajando; no destruye la cosa, posterga la destrucción. Para alcanzar la autonomía verdadera, es necesario pasar por la esclavitud y la angustia de muerte que lo llevó a trabajar para otro.
Si como dijimos antes, Hegel ve en el esclavo las claves del progreso, ¿qué dirá Lacan al respecto?. Dirá que Hegel olvidó una alternativa: la del neurótico obsesivo.
Dice así en “Función y Campo….”:
“El obsesivo manifiesta en efecto una de las actitudes que Hegel no desarrolló en la dialéctica del amo y el esclavo. El esclavo se ha escabullido ante el riesgo de la muerte donde le fue ofrecida la ocasión de dominio por puro prestigio. Pero puesto que sabe que es mortal, sabe también que el amo desde ese momento puede morir, puede aceptar trabajar para el amo y renunciar al gozo mientras tanto; y, en la incertidumbre en que se producirá la muerte, espera”.
Más adelante agrega:
“.…a partir de lo cual vivirá, pero en espera de lo cual se identifica a él pero muerto, y por medio de lo cual él mismo está ya muerto. (…) No obstante se empeña en engañar al amo por la demostración de las buenas intenciones manifestadas en el trabajo”.
En esta posición obsesiva, el esclavo se puede quedar picando piedras toda la vida, obediente y sumiso en calidad de espera. ¿Espera de qué? De la muerte del amo. Pero si se queda esperando no va a superar su situación dada, como suponía Hegel.
¿Cómo puede avanzar el esclavo? En “El Seminario I” encontré el siguiente comentario:
“…para esto el esclavo debe: afrontar la muerte como todo ser plenamente realizado y que asume en el sentido heideggerino su ser-para-la-muerte. Precisamente el obsesivo no asume su-ser-para-la-muerte”. Más adelante continúa: “No hay más amo que al amo absoluto, la Muerte. Pero el esclavo necesita cierto tiempo para percibirlo”.
Otros comentarios de Lacan sobre este mito
En “El Seminario II” puede leerse en la página 115:
“Hegel mostró (.… que la realidad (…) de cada huma…está en el ser del otro… Hay alienación recíproca”.
Acá se hace referencia a la fase del espejo –que veremos más adelante – donde se manifiesta la agresividad de lo imaginario entre el amo y el esclavo bajo la fórmula:
“Él o Yo”. “Si tú eres, soy yo el que no soy y si yo soy eres tú el que no es”.
Amo y esclavo, alienación recíproca de donde resulta que
“El Yo es ese amo que el sujeto encuentra en ese otro”.
Ahora bien, si el sujeto encuentra en el otro o ve en el otro la función de dominio que el amo inspira, este amo es un yo implantado en él. Es un Yo que como tal, en parte siempre le es ajeno. El amo representa la Unidad Ideal y es la imagen anticipada al que el esclavo aspira, es al que se lo dota de una capacidad de unidad y dominio tal, que puede gobernar sobre toda tendencia y pulsión imaginable.
El amo y el esclavo expresan esa dualidad interna del sujeto que se halla en tensión entre el dominio y la unidad por un lado, y la anarquía y fragmentación que experimenta interiormente por el otro. Pero esta unidad, he aquí el problema, sólo es reconocible en el exterior; el amo está afuera, es exterior.
En “El Seminario I” dice así:
“En efecto, a partir de una situación mítica, se organiza una acción y se establece la relación del goce y del trabajo. Al esclavo se le impone una ley: satisfacer el deseo y el goce del otro. No basta con que pida clemencia, es necesario que vaya a trabajar. Cuando se va a trabajar aparecen normas, horarios, entramos en el dominio simbólico”.
Luego continúa:
“De hecho el mito mismo sólo puede ser concebido como ya ceñido por lo simbólico (…) En el mito hegeliano, la muerte no está ni siquiera estructurada como temor, está estructurada como riesgo (…) como apuesta. Porque existe desde el comienzo, entre el amo y el esclavo, una regla de juego”.
Esta regla de juego es el pacto simbólico que regula y pone límites a la manifestación de la agresividad imaginaria. Poniendo límites hace que la lucha no concluya con la muerte de los adversarios. Obliga a que uno se rinda y cumpla con la Ley. Pero para que haya un pacto simbólico es necesaria la palabra que es “el vehículo por el cual nos reconocemos: si dan una contraseña no les rompen la cara”. (“El Seminario II”). Por intermedio de esta contraseña nos reconocemos; para que esto ocurra es necesario que haya un tercero y este tercer está en el inconsciente.
Otra cita, ahora de “El Seminario III“:
“Hace falta una ley, una cadena, un orden simbólico, la intervención del orden de la palabra, es decir el padre”.
Ahora vayamos hacia la etología: el picón de ave tiene un territorio y a la hora de iniciar una danza a modo de “vuelo nupcial“, ocurre algo inexplicable; el macho se toma un tiempo para hacer agujeros por doquier delimita un área donde no puede ingresar otro macho; si lo hiciera se desencadenaría el enfrentamiento: Lacan en este punto recuerda a Sartre cuando relata los agujeros que el burgués hace en la playa: SER-NADA.
Se observó que los agujero hechos durante el pavoneo implican un comportamiento erótico de la agresividad.
“Cuanto el picón macho no sabe qué hacer en el plano de su relación con su semejante del mismo sexo, cuando no sabe si hay o no que atacar, se pone a hacer lo que hace cuando va a hacer el amor”.
Es decir que estos agujero hacen de frontera que permiten reconocer uno y otro lado: no habría amo y esclavo si no existiese una distribución mínima de derechos y obligaciones para cada lugar.
Por último quería plantear una relación posible entre Hegel y Freud respecto a la muerte. Con el fort-da como momento en que el infante accede al lenguaje, se crea “un foso que delimita los alcances de su dominio y esto tiene carácter de sepultura, que es el primer símbolo con el que reconocemos la humanidad” (“El Seminario XI” “Los cuatro conceptos…”).
Freud y Hegel se encuentran allí donde “el sujeto se manifiesta como el asesinato de la cosa”. A lo mejor deberíamos también nombrar a Sade, el marqués precursor de Freud en esto del “poder nidificaste al servicio de la creación”. Donde Fred ubica la pulsión de destrucción, Hegel coloca la muerte y Sade la Teoría del Crimen.
(*) “Fundamentos de la práctica analítica” Seminario : “Lacan y el retorno a Freud: comienzo de una enseñanza”. EFBA. Clase del 8-9-93
NOTAS
* Por: Ariel Lerman
** Por: Oscar Alberto González
[1] Jacques Lacan. “El Seminario XI”. “Los cuatro Conceptos fundamentales del psicoanálisis”. Ed. Síntesis.Bs. As. 1964., pág.221.
[2] Jacques Lacan. “El Seminario XVII”. “El reverso del psicoanálisis.”. Ed. Paidós Bs,As.- Barcelona.1969.
[3] Alexandre Kojeve. “La dialéctica del amo y del esclavo en Hegel”. Ed.La Pléyade. Bs. As. 1982.
[4] Alexandre Kojeve. “La dialéctica de lo real y la idea de muerte en Hegel”. Ed La Pléyade. Bs. As. 1984.
[5] Jaques Lacan. “El Seminario II”.” El yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica”. Ed. Pidós. Bs. As.-Barcelon – México.
[6] Jacques Lacan. “La tercera”. Ed. Manantial. Bs. As. 1988, pág. 104.
Videos al respecto de la Dialéctica del Amo y el Esclavo:
